( pcs)
jmlBarangBerat (Kg)Total
keranjang anda kosong
0 0,00Rp 0
Assalamualaikum wrwb,

Kisah Kisah Al-Quran

KategoriAkhlak, Al-Huda, Al-Quran
KodeC-KKA
Di lihat1955 kali
Berat(/pcs)0.5 Kg
Harga Rp 35.000 45.000
Anda Hemat Rp 10.000 (22.22%)
+62 85715545327 sms +62 85715545327 +62 85715545327

Detail Produk Kisah Kisah Al-Quran

kisah-kisah-alquranSyubuhât wa Rudûd haula al-Qur’ân al-Karîm (Bab V)

Muhammad Hâdî Ma‘rifat
Qom: Mu’assasah al-Tamhîd, 1388 HS/1430 H/2009 M.

Penerbit : Al-Huda Jakarta.
Penerjemah : Azam Bahtiar

********

Kata Pengantar Penerjemah
Alhamdulillah penerjemahan buku ini dapat terselesaikan, meskipun sempat mengercitkan dahi lantaran harus berhadapan dengan data-data geografis yang menjejer nama-nama person, klan, dan lokasi yang cukup asing bagi penerjemah. Shalawat serta salam semoga tetap tercurah ke hazrat agung Rasulullah saw. beserta segenap keluarga, sahabat, dan umatnya yang setia. Amin.

Buku yang ada di tangan pembaca ini adalah terjemahan dari Bab V dari karya Muhammad Hâdî Ma‘rifat,[1] Syubuhât wa Rudûd haula al-Qur’ân al-Karîm, yang terbit pertama kali pada 1423 H/1381 HS/2002 M. Belakangan, buku ini diterbitkan satu paket dengan Al-Tamhîd fi ‘Ulûm al-Qur’ân (Pengantar Ilmu-Ilmu al-Quran), yaitu pada jilid ketujuh.[2] Pada tahun 2008, edisi terjemahan Bab V ini terbit sebagai satu buku tersendiri dalam bahasa Persia dengan judul Qesseh dar Qur’ân,[3] karena memang bab terakhir ini menampilkan satu tema bahasan yang utuh dan tuntas.

Buku Syubuhât wa Rudûd haula al-Qur’ân al-Karîm ditulis untuk menjawab dan menepis sejumlah isu-isu miring (syubuhât) seputar al-Quran, baik yang dilontarkan oleh kalangan orientalis-islamisis maupun sarjana Muslim sendiri yang, dalam pandangan Ma‘rifat, terpengaruh oleh mereka. Buku ini terdiri dari lima bab. Pertama, “Hal lil-Qur’ân min Mashâdir?” (Adakah al-Quran Memiliki Sumber-Sumber?). Pada bab ini, Ma‘rifat mencoba menepis tuduhan bahwa al-Quran menjiplak kitab-kitab sebelumnya, dengan menegaskan, pertama kali, “Kesatuan Sumber Wahyu” (wahdah al-mansya’) dalam tradisi agama-agama yang dikenal sebagai Abrahamic Religions. Dalam hal ini Ma‘rifat memanfaatkan metode yang, dalam diskursus sastra kontemporer, dikenal sebagai self-referentiality,[4] yaitu dengan menegaskan bahwa al-Quran memberikan kesaksian tentang dirinya sendiri sebagai “wahyu”. Selanjutnya Ma‘rifat melakukan analisis-komparatif sejumlah materi dalam al-Quran, Perjanjian Lama, dan Perjanjian Baru, dengan menunjukkan superioritas al-Quran atas keduanya.

Kedua, “Al-Qur’ân wa Tsaqâfât ‘Ashrihi” (Al-Quran dan Kebudayaan Zamannya). Bab ini menyajikan bahasan materi-materi dalam al-Quran yang dituduhkan sebagai pengaruh dari tradisi yang berlaku saat itu, baik dari budaya Arab Jahiliah maupun yang lain, seperti posisi perempuan dalam tatanan sosial, waris, talak, poligami, perbudakan, jin, bidadari, pepohonan dan sungai-sungai (dalam ayat-ayat tentang surga), sihir, dan yang lain. Bab ini juga dilengkapi dengan penelitian apakah al-Quran terpengaruh oleh syair-syair pra-Islam atau tidak.

Ketiga, “Mûhim al-Ikhtilâf wa al-Tanâqudh” (Faktor Penyebab [Klaim] Adanya Perbedaan dan Kontradiksi [dalam al-Quran]). Bab ini diketengahkan untuk menjawab “pembacaan yang tidak tuntas” terhadap materi-materi dalam al-Quran, yang dengan itu menimbulkan kesan bahwa al-Quran memuat banyak perbedaan dan kontradiksi yang tidak dapat diketemukan. Misalnya, prinsip “tak ada dosa warisan” (QS. Al-A‘âm [6]: 164) dengan ayat lain yang mengesankan sebaliknya (seperti QS. Al-Nahl [16]: 25, Al-‘Ankabût [29]: 12-13). Selain itu, ada banyak materi senada yang dikaji dalam bab ini.
Keempat, “Hal Hunâka fi al-Qur’ân Mukhâlafât?” (Adakah al-Quran Memuat Pertentangan-Pertentangan?). Bab ini menyuguhkan jawaban atas isu-isu miring bahwa al-Quran memuat tiga kesalahan besar, yaitu menyalahi aksioma dalam sains, berlawanan dengan data-data sejarah, dan memuat kesalahan-kesalahan gramatik (lahn). Ma‘rifat sudah menepis persoalan-persoalan ini dengan baik.

Kelima adalah bab terakhir, yang berjudul “Al-Qashash al-Qur’ânî” (Kisah Qurani), yang edisi Indonesia-nya kini ada di tangan pembaca. Perlu saya tegaskan, beberapa anak judul dalam edisi Indonesia ini berasal dari saya, dan tidak terdapat dalam edisi Arab. Hal itu saya lakukan untuk memudahkan pemetaan, dengan sesekali merujuk pada edisi Persia.[5]

Peta Tafsir Ayat-ayat Kisah di Antara Skolar Islam: Introduksi Sederhana
Muhammad al-Ghazâlî, da’i kondang dan penulis produktif asal Mesir, dalam salah satu karyanya menyebutkan ada lima tema pokok yang mendapat perhatian lebih di dalam al-Quran, yaitu tema tentang Allah (teologis), alam semesta (kosmologis), kisah qurani, hari kebangkitan dan balasan (eskatologis), dan edukasi dan tasyri’. Tema tentang kisah ini, menurutnya, merupakan pembicaraan yang paling luas di dalam al-Quran,[6] dibandingkan dengan tema-tema lainnya.

Meskipun para ulama dan skolar Muslim sepakat bahwa yang terpenting dari ayat-ayat kisah bukanlah pemosisian al-Quran sebagai “buku sejarah”, tetapi lebih pada pendidikan mengenai “hukum alam”, “hukum sosial”, atau lebih tepatnya, “hukum-hukum sejarah” yang dapat dipelajari oleh umat manusia agar tidak mengulang keburukan yang pernah dilalui oleh umat-umat terdahulu, namun tidak dapat dipungkiri bahwa cara baca mereka setidaknya membentuk dua tren aliran atau mazhab pemikiran, yakni dalam melihat hakikat materi kisah.

Mazhab pertama berpandangan bahwa materi kisah dalam al-Quran adalah peristiwa yang benar-benar pernah terjadi dalam fragmen sejarah tertentu. Maksudnya, kisah-kisah tersebut memuat kebenaran “faktualitas” dan “historisitas” di dalam dirinya. Sehingga, tokoh-tokoh yang memainkan peran dalam kisah-kisah al-Quran adalah lakon historis yang pernah muncul dalam panggung sejarah. Cara pandang semacam ini dianut oleh hampir mayoritas penafsir Muslim.[7]

Sebaliknya, mazhab kedua lebih menilai kisah dalam al-Quran sebagai metafora, sebagaimana berlaku dalam tradisi kesusastraan, sehingga materi kisah yang disuguhkan tidak harus berangkat dari peristiwa-peristiwa faktual-historis. Artinya, kisah tersebut tidak mesti memiliki kebenaran historis, namun bisa jadi hanya sebuah “khayalan”, atau lebih tepatnya “cerita rakyat” (folklore) yang tidak memiliki kebenaran kesejarahan di dalam dirinya.

Pemetaan dua kecenderungan di atas tidak terlihat secara definitif dalam karya-karya tradisional. Namun, pemetaan tersebut cukup beralasan jika kita menengok “kegaduhan ilmiah” pasca diterbitkannya disertasi Muhammad Ahmad Khalafullah (1916-1997), penafsir Mesir, yang berjudul Al-Fann al-Qashashî fi al-Qur’ân al-Karîm,[8] yang terbit pada 1950-1951. Dalam karya yang merupakan hasil penelitian doktoral ini, Khalafullah, yang melanjut-kembangkan tradisi analisis sastra Amîn al-Khûlî, menyatakan bahwa beberapa materi kisah dalam al-Quran tidak sepenuhnya memiliki kebenaran historis. Ia mengatakan:

“Dengan tetap menghargai para linguis dan penafsir, kami tidak mampu—dalam posisi mengkaji kisah literer (sastrawi)—hanya memanfaatkan perangkat-perangkat analisis ini saja. Sebab, jika kami menyebut “kisah”, yang kami maksudkan adalah sesuatu yang lain, yang lebih bernilai ketimbang penuturan kabar atau cerita. Kisah kami maksudkan sebagai “karya sastra” (al-‘amal al-fannî), yang merupakan hasil imajinasi (takhayyul) seorang juru kisah mengenai peristiwa-peristiwa yang pernah dialami tokoh fiktif, ataupun oleh tokoh faktual. Hanya saja, peristiwa-peristiwa yang disajikan dalam kisah ini belum pernah terjadi, atau sudah pernah terjadi, namun dirangkai berdasarkan “seni sastra”. Sehingga, sebagian peristiwa didahulukan, sebagian diakhirkan, sebagian disebut, sebagian dihilangkan. Atau, diberi tambahan yang sebenarnya tidak pernah terjadi. Atau juga, dilebih-lebihkan dalam menarasikannya, sehingga sosok historis terhempas dari fenomena-fenomena biasa dan lumrah, dan dijadikan sebagai tokoh fiktif”.[9]

Tak ayal lagi, opini Khalafullah ini mengundang keberatan banyak sarjana. Terutama, lantaran Khalafullah membedakan materi kisah dalam al-Quran ke dalam tiga bentuk, yaitu kisah-kisah yang memiliki nuansa “historis”, “metaforis”, dan “mitologis”.[10] Pada bentuk yang pertama, materi kisah yang disajikan dalam al-Quran, dalam batas-batas tertentu, masih dapat diberi atribut “historis”, dalam arti memiliki kebenaran kesejarahan. Hanya saja, dua yang terakhir tidak mengharuskan berangkat dari fakta historis, namun bisa berupa “asumsi” dan “khayal”—dalam terminologi ulama klasik—ataupun “mitos”, yang penting narasinya sudah memainkan peran sebagai metafora. Pendek kata, “khayalan” dan “mitos” ini dimanfaatkan sebagai “media”, bukan “tujuan” dari narasi al-Quran.

Dengan logika semacam ini, bagi Khalafullah, bahkan kisah-kisah yang memiliki nuansa “historis” pun pada dasarnya adalah “kisah sastra”, yang lebih mengandalkan “logika emosional” (al-manthiq al-‘âthifî).[11] Artinya, yang menjadi tolak ukur adalah “efektivitas”, yakni sejauhmana al-Quran melalui narasi kisah-kisah tersebut mampu menarik perhatian dan menimbulkan pengaruh pada mental pendengar untuk menangkap apa sejatinya yang menjadi “tujuan fundamental” di balik narasi tersebut. Sehingga, “logika rasional-sejarah”, jika dapat kita sebut demikian, dalam arti keharusan adanya korespondensi antara “narasi sejarah” dengan “peristiwa sejarah”, tidak begitu diperhatikan atau dinilai penting.

Opini Khalafullah bahwa sebagian materi kisah dalam al-Quran memiliki kebenaran historis dipersoalkan oleh Khalîl ‘Abdul Karîm, karena senyatanya Khalafullah tidak menggariskan apa tolak ukur suatu kisah untuk dapat diberi atribut “historis”. Lebih ekstrim dari Khalafullah, Khalîl menilai sejumlah materi kisah dalam al-Quran lebih pantas disebut “mitologi”, seperti kisah perseteruan dua anak Adam, badai dan bahtera Nuh, kisah kaum Ad, Tsamud, kisah Dzulkarnain, bahkan kisah Musa dan Fir’aun, dan eksodus Bani Israel dari Mesir, dan yang lain. Bagi Khalîl, kisah-kisah tersebut lebih berupa folklore, yakni “cerita rakyat” ataupun “cerita relijius” yang disampaikan dari satu generasi ke generasi berikutnya, yang tidak memiliki kebenaran historis atau faktualitasnya.[12]

Mazhab kedua ini, yang menjadikan pendekatan literer sebagai instrumen analisis, sempat menimbulkan kegaduhan di milieu akademis yang berkepanjangan. Namun prediksi Baljon benar, tak lama setelah itu mazhab ini telah menjadi pusat perhatian kajian di Barat,[13] dan kini telah menjadi salah satu tren dalam dunia tafsir.

Dua pemetaan mazhab yang saya sajikan di atas tentulah tidak dimaksudkan sebagai simplifikasi arbitrer. Pemetaan ini dibuat sekedar untuk memotret kecenderungan yang paling menonjol dalam isu tekait. Tentu saja, ada kecenderungan lain yang sebenarnya tidak dapat diabaikan, sebagaimana, misalnya, ditawarkan oleh Muhammad ‘Abid al-Jâbirî, walau dalam beberapa segmen ada persamaan dengan mazhab kedua ini.

Bagi al-Jâbirî, al-Quran bukanlah “buku kisah” dalam pengertian sebagai karya sastra, sebagaimana juga bukan “buku sejarah” dalam pengertian ilmiah-kontemporer terhadap sejarah. Al-Quran adalah kitab dakwah keagamaan. Tujuan dari narasi kisah dalam al-Quran adalah menyuguhkan metafora, yang di balik itu tujuan fundamentalnya adalah menyampaikan ‘ibrah atau pelajaran yang dapat diambil oleh umat manusia. Materi kisah dalam al-Quran, bagi al-Jâbirî, bukanlah kreasi khayal, namun sebuah kisah yang merepresentasikan kejadian-kejadian “historis” sebagaimana dikenal oleh bangsa Arab.[14] Lantaran kisah-kisah “historis” tentang nabi-nabi Bani Israel dalam al-Quran dalam banyak hal bersesuaian dengan narasi yang tersebut dalam Torah dan Injil—sementara al-Quran menyatakan membenarkan keduanya—[15] bagi al-Jâbirî, “kebenaran historis” tersebut dalam konteks kisah ini bukanlah kebenaran yang berdiri sendiri, namun merupakan mata rantai dari “sejarah suci” yang dikisahkan oleh kitab-kitab samawi, khususnya Torah.[16] Dalam analisis lanjutan, kisah-kisah yang tak lain adalah rangkaian dari “sejarah suci” itu, disampaikan di dalam al-Quran bersesuaian dengan tantangan dan segala hal yang dihadapi oleh dakwah kenabian Muhammad saw. Jelas, tujuannya adalah meneguhkan hati Nabi saw. atas misi kenabian yang diembannya, sekaligus memantapkan tekad kaum Muslim saat itu, sebagaimana tersebut dalam al-Quran.[17] Namun, masalah tersebut di luar distrik pengantar singkat ini, karenannya tidak perlu diulas lebih lanjut.

Kisah Qurani dan Sikap Muhammad Hâdî Ma‘rifat
Dalam buku ini, Ma‘rifat hendak mengargumentasikan betapa kisah-kisah yang dimanfaatkan oleh al-Quran untuk tujuan relijius itu memiliki kebenaran historis dan faktual. Artinya, Ma‘rifat memosisikan dirinya sebagai lawan bagi tren pemikiran mazhab kedua dalam kategori di atas. Dan memang, dalam buku ini Ma‘rifat mencoba menjawab beberapa kasus yang dituduhkan oleh Khalîl sebagai mitos, seperti disinggung sebelumnya. Untuk hal ini, ada beberapa poin yang perlu dicatat.

Pertama, Ma‘rifat membenarkan opini Khalafullah yang menegaskan bahwa al-Quran menganut “kebebasan artistik” dalam menarasikan kisah-kisah.[18] Sehingga dalam menarasikan sejarah, al-Quran tidak terikat oleh aturan yang berlaku dalam metode penulisan sejarah. Apalagi, Ma‘rifat meyakini al-Quran menganut stilistika khithâbî (retorikal), bukan stilistika kitâbî (tulis atau buku).[19]

Kedua, untuk meneguhkan opininya tentang historisitas dan faktualitas kisah dalam al-Quran, Ma‘rifat memanfaatkan teori pendidikan. Menurutnya, pendidikan hanya akan tegak sekiranya dibangun di atas suatu “prinsip” yang merupakan hasil dari eksperimentasi nyata dan telah teruji, bukan hasil asumsi, ilusi, maupun khayalan. Bukankah al-Quran kitab pendidikan dan hidayah?! Jadi, kisah-kisah yang disampaikan dalam al-Quran untuk tujuan edukasi dan hidayah itu mestilah hasil dari eksperimentasi yang telah dilalui umat manusia secara faktual. Bahwa kisah-kisah ini tidak disampaikan sesuai “narasi sejarah”, hal ini berpulang pada poin di atas sebelumnya, yaitu al-Quran menganut “kebebasan artistik”. Jadi, dalam hal ini terjadi perkawinan dan peleburan yang padu antara “sejarah” dan “sastra”.[20]

Ketiga, untuk membantah pandangan yang menolak historisitas kisah-kisah dalam al-Quran, Ma‘rifat memanfaatkan analisis arkeologis. Tentu saja, untuk masalah ini Ma‘rifat memanfaatkan hasil dari penelitian-penelitian yang sudah ada. Logikanya sederhana: adanya persesuaian dan kemiripan antara narasi al-Quran mengenai sejarah dengan sejumlah situs arkeologis dan inkripsi-inkripsi historis, adalah sesuatu yang tidak dapat diabaikan begitu saja dalam proses penafsiran. Maka, semestinya seorang penafsir tidak mengabaikan kesesuaian tersebut semata-mata karena mempertahankan analisis sastrawi.

Tentang Dzulkarnain
Untuk poin ketiga tersebut, Ma‘rifat mengkhususkan bahasan mengenai sosok Dzulkarnain dan Ya’juj Ma’juj secara melimpah, melebihi yang lain. Karenanya, di sini perlu diulas secukupnya.

Untuk persoalan Dzulkarnain dan Ya’juj Ma’juj, paradigma yang menganut “historisitas” dan “faktualitas” kisah dalam al-Quran setidaknya membentuk dua model pandangan. Pertama, dapat kita sebut sebagai “paradigma mitis” dan, kedua, “paradigma historis-manusiawi”. Kelompok pertama kita nilai berwatak “mitis” lantaran menarasikan kisah Dzulkarnain dan Ya’juj Ma’juj sebagai sosok yang terlepas sepenuhnya dari dimensi kemanusiaan. Dzulkarnain adalah malaikat yang menjelma menjadi manusia, tak ubahnya Ya’juj dan Ma’juj adalah monster yang amat mengerikan. Kisah-kisah seperti ini lebih mirip mitos ketimbang fakta.[21]

Sebaliknya, kelompok kedua berpandangan bahwa baik Dzulkarnain maupun Ya’juj Ma’juj adalah manusia biasa, bukan sosok adi-kodrati. Tanpa perlu menyinggung Ya’juj dan Ma’juj di sini, khusus untuk Dzulkarnain setidaknya ada empat pandangan terpopuler dalam menunjuk siapa sejatinya sosok Dzulkarnanin itu. Pertama, Dzulkarnain adalah Alexander The Great, penakluk besar dalam sejarah yang berasal dari Makedonia.[22] Kedua, raja Himyar, Sha‘b bin Murâtsid, yang berarti adalah orang Arab-Yaman.[23] Ketiga, seorang raja shaleh yang hidup sezaman dengan nabi Ibrahim as. namun tidak dapat dipastikan namanya. Dan keempat, Dzulkaranain adalah Cyrus The Great, raja agung Persia dari Dinasti Achaemenid. Opini-opini lain tentang jati diri Dzulkarnain yang tidak populer dan terkesan janggal barangkali tidak perlu disinggung di sini.[24]

Tiga opini pertama di atas hampir-hampir tidak dapat dipertahankan secara ilmiah. Hanya pandangan keempatlah yang memenuhi standar ilmiah. Pandangan ini pertama kali diajukan oleh Maulana Abul Kalâm Azâd (1888-1958), penafsir asal India yang juga mantan menteri pendidikan itu, dalam Yas’alûnaka ‘an Dzi al-Qarnain.[25] Dalam analisisnya, Azâd memanfaatkan data-data dari Torah, data-data sejarah terpercaya, analisis kepercayaan Yudaisme, situs-situs arkeologis di Pasargadae, Persepolis, dan yang lain. Bahkan, Azâd sempat berkunjung dan menyaksikan langsung Jalur Darial (Madhîq Dâriyâl, Darial Pass/Gorge), jalur sempit atau jurang di antara dua pegunungan, tempat yang diyakininya sebagai lokasi Tembok Besi yang dibangun oleh Dzulkarnain. Di situ Azâd menyaksikan reruntuhan puing-puing besi bercampur tembaga, persis seperti narasi al-Quran mengenai tembok Dzulkarnain. Saat ini, wilayah tersebut berada di antara Fladikiuakass (Vladikavkaz) di Rusia, dan Tbilisi di Georgia (di wilayah Pegunungan Kaukasus).

Penemuan Azâd untuk pertama kalinya dalam sejarah tafsir ini mengejutkan banyak sarjana. Praktis, banyak tulisan simpatik bermunculan, sebagaimana kritik juga tak terbendung. Belakangan opini Azâd ini dielaborasi secara baik oleh ‘Abdul ‘Alîm Khidhir dalam Mafâhîm Jughrâfiyyah fi al-Qashash al-Qur’ânî: Qishshah Dzil Qarnain (Konsep-konsep Geografis dalam Kisah Qurani: Kisah Dzulkarnain).[26] Sebagai asisten profesor di bidang ilmu geografi pada Universitas Muhammad bin Sa’ud Madinah, sepenunya Khidhir memanfaatkan analisis geografis dalam kajiannya. Selain itu, pembelaan juga muncul dari ‘Abdul Mun‘in al-Namr, seorang penulis Mesir dan mantan menteri wakaf.[27] Untuk tulisan yang bernada tidak setuju dapat kita temukan pada karya Muhammad Khair Ramadhân Yûsuf.[28]

Muhammad Hâdî Ma‘rifat sendiri, penulis buku ini, mengamini dan membela opini Azâd. Bahkan tidak berlebihan untuk mengatakan kebanyakan penafsir Syiah kontemporer menganut pandangan ini, seperti Sayyid Muhammad Husain al-Thabâthabâ’î,[29] Nâshir Makârim al-Syîrâzî,[30] Muhsin Qarâ’atî,[31] Muhammad Shâdiqî al-Thihrânî,[32] Muhammad Taqî al-Mudarrisî,[33] dan yang lain. Namun, mereka semua tidak menetapkan secara pasti bahwa Dzulkarnain yang tersebut di dalam al-Quran adalah Cyrus The Great. Mereka hanya menegaskan bahwa pribadi Cyrus itu adalah sosok yang paling sesuai dengan narasi al-Quran tentang Dzulkarnain, dibandingkan sosok-sosok lain seperti tersebut dalam buku-buku tafsir, dengan tetap mengingatkan bahwa yang terpenting bukanlah mengetahui siapa Dzulkarnain, namun menangkap apa pesan moral yang terkandung dalam kisah tersebut. Singkat kata, yang terpenting adalah “kepribadian”-nya, bukan “pribadi”-nya.

Akhirul kalam, kepada sidang pembaca saya ucapkan selamat menikmati lembar-lembar karya ini! Semoga karya ini turut memberikan manfaat di sektor keilmuan al-Quran dan tafsir. Amin.

Banyuwangi, 17 Ramadhan 1433 / 7 Agustus 2012.

Catatan Kaki
[1] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, yang lahir di Karbala pada 1309 HS/1349 H/1930 M dan meninggal di Qom pada 1385 HS/1427 H/2007 M, adalah penafsir kontemporer-ternama mazhab Syiah Imamiyah Itsna ‘Asyariah. Beliau sempat dinobatkan sebagai tokoh yang “menghidupkan kembali ilmu-ilmu al-Quran”. Sangat produktif, menulis banyak buku, di antaranya Al-Tamhîd fi ‘Ulûm al-Qur’ân (10 jilid), Shiyânah al-Qur’ân min al-Tahrîf, Târîkh-e Qur’ân (sudah diindonesiakan), Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn fi Tsaubihi al-Qasyîb (2 jilid), Ma‘arefî az Qur’ân, ‘Ulûm-e Qur’ânî, Amûzesy-e ‘Ulûm-e Qur’ânî, Tafsîr-e Sûreye Hujurât, Al-Tafsîr al-Atsarî al-Jâmi‘ (6 jilid tafsir atas QS. Al-Fatihah dan al-Baqarah), Al-Ta’wîl fi Mukhtalif al-Madzâhib wa al-Ârâ’, Al-Ma‘ârif al-Qur’âniyyah (5 jilid) dan lain-lain. Otobiografinya dapat dibaca dalam Muhammad Hâdî Ma‘rifat, “Khûd Newesyt: Ijmâlî az Syarh-e Zendegî Înjânib Muhammad Hâdî Ma‘rifat”, dalam Jurnal Golestân-e Qur’ân, edisi 199, tahun ke-7 (Esfand 1383 HS), hal. 6-9. Biografi singkat ini disarikan dari hasil riset saya di jenjang magister.

[2] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, Al-Tamhîd fi ‘Ulûm al-Qur’ân, cet. III (Qom: Mu’assasah al-Tamhîd, 1389 HS/1432 H/2011 M), 10 volume.

[3] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, Qesseh dar Qur’ân, terj. Hasan Kharqânî (Qom: Mu’asseseh Farhangi Tamhîd, 1387 HS/2008 M).

[4] Teks dinyatakan self-referential jika ia berbicara tentang atau menjelaskan dirinya sendiri. Dus, hal itu dinilai merefleksikan aspek tekstualitasnya. Al-Quran adalah contoh nyata dari fenomena ini, dibandingkan kitab suci-kitab suci lainnya. Sebab, di dalam al-Quran ada banyak ayat yang menjelaskan tentang dirinya sendiri, seperti ayat-ayat yang meneguhkan al-Quran sebagai “wahyu yang diwahyukan”, “dzikr” (peringatan), ataupun yang lain. Fenomena ini dapat disebut juga ‘self-reflexivity’ atau ‘meta-textuality’. Tentang hal ini lihat dalam Stefan Wild, “Self-Referentiality”, dalam Oliver Leaman (ed.), The Qur’an: An Encyclopedia, cet. I (London and New York: Routledge, 2006), hal. 576. Jika menggunakan kerangka dalam logika formal, inferensi semacam ini tidak dapat dibenarkan, mengingat berujung pada daur atau vicious circle. Namun, capaian dalam tradisi kesusateraan agaknya berpikir secara lain dalam menjelaskan fenomena tekstualitas.

[5] Selain itu, beberapa footnote saya ubah-suaikan untuk memudahkan perujukan. Namun, hal ini tidak saya lakukan secara total dan konsisten.

[6] Muhammad al-Ghazâlî, Al-Mahâwir al-Khamsah lil-Qur’ân al-Karîm (ttp: Dâr al-Syurûq, tt.), hal. 83.

[7] Lihat Mannâ‘ Khalîl al-Qaththân, Mabâhits fi ‘Ulûm al-Qur’ân (Kairo: Maktabah Wahbah, tt.), hal. 303 et seqq.

[8] Muhammad Ahmad Khalafullah, Al-Fann al-Qashashî fi al-Qur’ân al-Karîm, cet. IV (London-Beirut-Kairo: Sînâ lin-Nasyr, 1999), diterbitkan dengan komentar kritis Khalîl ‘Abdul Karîm.

[9] Muhammad Ahmad Khalafullah, Al-Fann al-Qashashî, hal. 152.

[10] Muhammad Ahmad Khalafullah, Al-Fann al-Qashashî, hal. 152-153.

[11] Muhammad Ahmad Khalafullah, Al-Fann al-Qashashî, hal. 163 dan 172.

[12] Lihat Khalil ‘Abdul Karim, “Al-Fann al-Qashashî fi al-Qur’ân al-Karîm: ‘Aradh wa Tahlîl”, catatan pendamping dalam Muhammad Ahmad Khalafullah, Al-Fann al-Qashashî, hal. 415-416.

[13] J.M.S. Baljon, Tafsir Qur’an Muslim Modern, tej. A. Niamullah Muiz, cet. IV (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996), hal. 11.

[14] Kesan saya, ini adalah folklore, namun al-Jâbirî menggunakan kata-kata yang dapat menghindarkan dirinya dari kritik yang dapat dialamatkan kepadanya.

[15] Dalam frase ini jelas terjadi reduksi, sebab sikap al-Quran terhadap kitab-kitab sebelumnya tidak hanya dalam posisi “membenarkan”. Namun, yang tak kalah penting, al-Quran juga memerankan fungsi korektif dan, bahkan, menegaskan posisinya sebagai kitab yang menjadi “tolak ukur” (muhaimin) bagi keabsahan kitab-kitab sebelumnya, seperti dalam QS. Al-Mâ’idah [5]: 48.

[16] Lihat Muhammad ‘Abid al-Jâbirî, Madkhal ilâ al-Qur’ân al-Karîm: fi al-Ta‘rîf bil-Qur’ân, cet. I (Beirut: Markaz Dirâsât al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 2006), hal. 259-260.

[17] Al-Jâbirî menyebut tiga tipologi tujuan kisah dalam al-Quran. Pertama, menunjukkan akibat buruk yang dialami oleh umat yang mendustakan para nabi terdahulu, yang direpresentasikan dalam kisah-kisah Ashabul Qura yang mengingkari nabi-nabi yang tak tersebut di dalam Torah dan Injil. Kedua, menunjukkan pujian kepada para nabi, bahwa mereka mendapat limpahan karunia dari Allah yang tidak dimiliki oleh kebanyakan orang. Kebanyakan kisah ini seputar nabi-nabi dari Bani Israel. Ketiga, yang khas pada periode Madinah, yaitu untuk menjawab tantangan Ahli Kitab dalam persoalan teologis dan yang lain. Jelasnya lihat dalam Muhammad ‘Abid al-Jâbirî, Madkhal ilâ al-Qur’ân al-Karîm, hal. 261.

[18] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, Syubuhât wa Rudûd haula al-Qur’ân al-Karîm, cet. IV (Qom: Mu’assasah al-Tamhîd, 1388 HS/1430 H/2009 M), hal. 432

[19] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, Syubuhât wa Rudûd, hal. 420. Lihat penjelasannya dalam komentar saya di footnote terkait.

[20] Muhammad Hâdî Ma‘rifat, Syubuhât wa Rudûd, hal. 439.

[21] Narasi-narasi heboh mengenai Dzulkanain dan Ya’juj Ma’juj dapat dibaca dalam buku-buku tafsir yang berbasis riwayat (tafsîr bil ma’tsûr). Untuk pembahasan tematis, dapat dibaca dalam Muhammad bin Ahmad bin Iyâs al-Hanafî, Badâ’i‘ al-Zuhûr fi Waqâ’i‘ al-Duhûr (Surabaya: Al-Hidayah, tt.), hal. 161 et seqq.

[22] Boleh jadi ini pandangan yang paling populer dalam belantara pemikiran tafsir.

[23] Dari kalangan kontemporer, pandangan ini dianut oleh Muhammad Râghib al-Thabbâkh (w. 1370 H), guru besar hadis, ushul hadis, dan sejarah di Fakultas Syari’ah, Aleppo, dalam karyanya Dzu al-Qarnain wa Sadd al-Shîn: Man huwa? Wa aina huwa?, ed. Abu ‘Ubaidah Masyhûr bin Hasan Âlu Sulaimân, cet. I (Kuwait: Dâr Gharâs, 1424 H/2003 M), hal. 71 dan 76. Editor buku ini melengkapi dengan catatan kaki yang sangat melimpah, bahkan tiga kali lebih tebal dari buku aslinya. Meskipun membantu, namun terkesan bertele-tele.

[24] Lihat Muhammad Khair Ramadhân Yûsuf, Dzu al-Qarnain al-Qâ’id al-Fâtih wa al-Hâkim al-Shâlih, cet. II (Damsyiq dan Beirut: Dâr al-Qalam dan Al-Dâr al-al-Syâmiyyah, 1415 H/1994 M), hal. 25 et seqq.

[25] Terbit pada 1392 H oleh Dâr al-Sha‘b, Mesir.

[26] Cetakan pertama terbit pada 1401 H/1981 M oleh Dâr al-Syurûq.

[27] Dalam “Dzu al-Qarnain Syakhshiyyah Hayyarat al-Mufakkirîn Arba‘ata ‘Asyara Qarnân wa Kasyafa ‘anhâ Abû al-Kalâm Âzâd”, dimuat dalam Majallah al-‘Arabî no. 184.

[28] Dalam Dzu al-Qarnain al-Qâ’id al-Fâtih wa al-Hâkim al-Shâlih, cet. II (Damsyiq dan Beirut: Dâr al-Qalam dan Al-Dâr al-al-Syâmiyyah, 1415 H/1994 M).

[29] Meskipun menurut al-Thabâthabâ’î masih dapat diajukan “keberatan” atas opini Azad ini, namun ia menilainya sebagai opini yang paling sesuai dengan al-Quran dan paling dapat diterima dibanding opini-opini lainnya. Hanya saja, al-Thabâthabâ’î tidak menunjukkan bentuk “keberatan” yang dapat diajukan itu. Lihat Sayyid Muhammad Husain al-Thabâthabâ’î, Al-Qashash al-Qur’âniyyah wa Târîkh al-Anbiyâ’ fi Tafsîr al-Mîzân, dihimpun oleh Husain Fa‘âl, cet. II (Beirut: Dâr al-Rasûl al-Akram, 1428 H/2007 M), hal. 365.

[30] Bahkan beliau menyebut sebagai ahdats al-nazhariyyât (teori paling terkini) dan afdhal al-nazhariyyât (teori paling mumpuni). Lihat Nâshir Makârim al-Syîrâzî, Al-Amtsal fi Tafsîr Kitâbillâh al-Munazzal, cet. I (Qom: Madrasah al-Imâm ‘Ali bin Abî Thâlib as., 1421 H), 9: 363 dan 369.

[31] Muhsin Qarâ’atî, Tafsîr-e Nûr, cet. XI (Tehran: Markaz Durûs min al-Qur’ân al-Tsaqâfî, 1425 H), 7: 216-217. Meskipun beliau mengingatkan bahwa larut dalam isu-isu partikular tersebut (seperti penentuan pribadi Dzulkarnain) sangatlah tidak penting (mufîd nîst), namun tidak boleh kita lupakan bahwa Qarâ’atî adalah salah satu anggota tim penulis tafsir Al-Amtsal bersama Nâshir Makârim al-Syîrâzî, yang dikutip sebelumnya.

[32] Namun beliau tetap menekankan tidak penting siapa Dzulkarnain, yang terpenting adalah “kepribadian”-nya, bukan “pribadi”-nya. Lihat Muhammad Shâdiqî Thihrânî, Al-Furqân fi Tafsîr al-Qur’ân bil-Qur’ân, cet. II (Qom: Mansyûrât al-Tsaqâfah al-Islâmiyyah, 1407 H), 18: 180, 183-184.

[33] Menurutnya, opini ini yang sesuai dengan kisah Dzulkarnain dalam al-Quran. Lihat Muhammad Taqî al-Mudarrisî, Min Hudâ al-Qur’ân, cet. I (Tehran: Dâr Muhibbî al-Husain, 1419 H), 6: 475-476.

Catatan Penerjemah : Tanpa mengurangi rasa terima kasih kpd penyelaras bahasa, saya sangat menyayangkan tindakannya yang mengeliminir seluruh tanda skeptis (?) dari saya. Pd gilirannya, apa yg masih saya ragukan, kini berubah menjadi afirmasi. Misalnya, kata “Hauri” saya beri keterangan “Par

a petani poplar (?)—penerj” (h. 111). Namun, dlm edisi yg terbit, tanda “(?)” dihilangkan. Akhirnya, catatan skeptic saya berubah menjadi afirmasi.

 

Terkait nama person, saya sempat kerepotan membaca nama salah seorang pendiri Dinasti Liao, Cina. Ada tiga nama yg sempat mendarat di kepala saya: Abaga Khan, Yelu Dashi, dan Abaoji. Awalnya saya memilih “Yelu Dashi”. Namun, dlm naskah terakhir yg saya sodorkan, saya menggantinya menjadi “Abaoji”. Dlm tulisan Parsi, “آپا أوکی” (h. 155). Sayangnya, dlm edisi yg terbit, nama yg muncul justru “Yelu Dashi”.

 

Selain itu, mungkin i

ni kebijakan penerbit, rasanya “eman” jika foto-foto yg saya sertakan, tak satu pun yg dimuat. Saya sempat melampirkan bbrp foto Tembok Besi di Jalur Darial, di Vladikavkaz Rusia dan Tbilisi Georgia; juga foto situs2 bersejarah di Pasargadae, Perspolis, dan yg lain, yg menginformasikan ttg peradaban Cyrus the Great, yg dlm buku ini dianggap sbg Dzul Qarnain.

 

Terlepas dr sedikit kelemahan tsb, saya yakin para pembaca jauh lebih jeli dan bijak dlm membidik poin-poin di atas,

Produk lain Akhlak, Al-Huda, Al-Quran

Rp 40.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
KodeAH-TAJS
Nama BarangTeladan Abadi Imam Husein Syahid
Harga Rp 40.000
Lihat Detail
Rp 55.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
KodeHal
Nama Barang25 Hidangan Dari Al-Quran
Harga Rp 55.000
Lihat Detail
Rp 60.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
Nama BarangPohon Kenabian
Harga Rp 60.000
Lihat Detail
Rp 40.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
Nama BarangDoa Iftitah
Harga Rp 40.000
Lihat Detail
Rp 35.000 43.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
KodeAH-PR
Nama BarangPenebar Rahmat; Muhammad Menurut Muhammad
Harga Rp 35.000 43.000
Anda HematRp 8.000 (18.60%)
Lihat Detail
Rp 125.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
Nama BarangMata Air Kearifan
Harga Rp 125.000
Lihat Detail
Rp 60.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
KodeIHAM
Nama BarangIslam & Hak Asasi Manusia
Harga Rp 60.000
Lihat Detail
Rp 60.000
Order Sekarang » SMS : +62 85715545327
ketik : Kode - Nama barang - Nama dan alamat pengiriman
Nama BarangPelangi Islam (fatwa-fatwa ulama besar ttg keragaman mazhab)
Harga Rp 60.000
Lihat Detail